Російське православ'я та ідея соборності

Є безсумнівною схильність російського народу зрощувати ті суспільні форми, які ґрунтуються на братерстві або зумовлюються пожертвою й любов'ю. І в ряді цих моральних образів – давнє російське з'єднання і поділ церкви та держави

Постановка проблеми

Соборність – це устрій життя, за яким Росія існувала майже тисячу років, що не могло не відбитися на філософському осмисленні цієї ідеї такими відомими сучасними філософами як В. В. Ільїн, Л. П. Карсавін, С. С. Хоружий та ін.

В усій літературі, так чи інакше присвяченій темі соборності, майже немає спроб простежити процес становлення цієї ідеї в російському духовному житті, а необхідність зробити це, причому в плані як історичному, так і в логічному, є досить важливою.

Актуальність теми обумовлена перш за все тією обставиною, що на початку нового століття перед Росією вже вкотре постала проблема вибору шляху, проблема осмислення своєї історії та розуміння свого призначення. Осмислення особливостей російської ідентичності в наш час є нагальною потребою не тільки для самих росіян, але й для їх найближчих сусідів – українців. Вплив Росії на духовне життя нашого народу потребує звернення до найважливіших архетипів російської ментальності, зокрема архетипу соборності. Цей архетип багато в чому визначив не тільки релігійність росіян, але й позарелігійні елементи російського життя.

Аналіз досліджень та публікацій

Поняття про соборність як про одну з найважливіших характеристик життя Церкви розроблено достатньо детально. Із цієї точки зору в першу чергу мають значення роботи протоієрея Миколи Афанасьєва, протоієрея Сергія Булгакова, протоієрея Олександра Шмемана, протоієрея Іоанна Мейєндорфа, праці з богослов'я О. С. Хом'якова, а також праці Б. П. Вишеславцева, протоієрея Митрофана Зносько-Боровського, В. В. Ільїна, Л. П. Карсавіна, диякона Андрія Кураєва, архієпископа Сергія Страгородського, Н. А. Струве, протоієрея Георгія Флоровського, протоієрея Хоми Хопко, С. С. Хоружого. Використання цих досліджень для наших цілей поєднане зі спробою виокремлення в богословських еклесіологічних побудовах філософсько значущого ядра.

С. С. Хоружий [1], а пізніше А. Л. Анісін [2] започаткували розробку теми співвіднесення соборності з іншими близькими за змістом і вже визнаними філософськими поняттями. Зокрема з поняттям "всеєдність" – ключовим концептом російської "філософії всеєдності" В. Соловйова і П. Флоренського. Але якщо С. Хоружий вбачає спільність світоглядних джерел цих концептів, що обумовлює однакове співвідношення людини і світу, часу та вічності, Абсолютного Буття та природи речей та робить соборність формою вираження всеєдності, то Л. Анісін вважає навпаки – метафізика всеєдності виступає як одна зі спроб філософського осмислення соборного характеру буття людини і суспільства, світу і Бога.

Ця дискусія відкриває нові перспективи пошуку принципів і форм вираження соборності, зокрема в релігійній ідентичності росіян.

Метою роботи є аналіз вираження в російській історії тих ідей та ідеалів, що сформувалися в рамках православної церковної свідомості.

Виклад основного матеріалу

У середньовічній феодальній Русі, позбавленій того феномена, що має назву "громадянське суспільство", по-перше, був досить істотним вплив православних ідей на громадське життя, а по-друге, усі громадсько-політичні ідеологеми знаходили своє вираження передусім у сфері взаємовідносин Церкви і держави. Власне, функціонували тільки ці дві форми громадсько-політичного життя, покриваючи собою все різноманіття його проявів й укладаючись у дві ідентичності – людина православна та "государева".

Було би спрощенням вважати, що цими двома іпостасями: "член Церкви" и "член держави" вичерпувалася вся суть ідентичності середньовічної людини, проте правильно, що всі прояви цієї ідентичності, що ми можемо віднести до незалежних від Церкви і держави сфер, – сімейні відносини, художня творчість тощо – зазнавали впливу однієї із цих установок (або двох відразу). Отже, усе життя створювалось у співвіднесенні з двома складовими світу: небо і земля, "горнеє" и "дольнеє", "Царство Боже" і "Царство кесареве", вічне і тимчасове. Таким чином, саме у вибудовуванні відносин цих двох сторін життя – церкви й держави – реалізується аж до XIX століття ідея соборності, що цікавить нас.

Прийнявши християнську віру від Візантії, Русь неминуче успадкувала якоюсь мірою й візантійські ідеї, що стосуються відносин Церкви й держави. Візантизм же живиться надією на створення всесвітньої християнської імперії, що існувала колись подібно до імперії язичницької. На ностальгічний спогад про колишню велич Рима накладається християнська ідея єдності всіх людей, і держава набуває, таким чином, функції інструмента для досягнення християнського ідеалу, але одночасно постає і як складова цього ідеалу. "Візантійську теорію про відносини Церкви й держави не можна було викласти суто юридичною мовою, і своє найдосконаліше втілення вона знайшла в ідеальній концепції "симфонії", створеній імператором Юстиніаном. Офіційні та юридичні тексти мають велику кількість посилань на ідеально-універсальну владу імператора й відповідне до неї настільки ж універсальне поширення Церкви" [3, с. 250].

Як вихідний пункт тут затверджується рівна велич священства й царської влади, а також розподілення їх за функціями: перше служить Божественним справам, інше володіє й опікується земним та людським. І при всіх кардинальних розбіжностях своїх призначень вони мають одне джерело – Божественну настанову з наданням деяких дарунків благодаті. Взаємини цих двох служінь визначені у формулі: "Ніщо так не підтримує царську владу, як пошана, що відплачується священству" [4, с. 80].

"Підтримка православної віри в її догматах – це найперша турбота імператорів": Перший Всесвітній Собор був скликаний імператором Костянтином із приводу аріанської єресі, що порушувала настільки бажану ним духовну єдність імперії, і наступні Собори також скликалися імператорами. "Але теорія симфонії вимагає, щоб візантійські імператори з такою ж дбайливістю підтримували й усі інші прояви церковного життя, що позначено у тексті теорії симфонії словами про "шанування священства", тобто Церкви" [Там само].

У теорії симфонії Юстиніана нічого не говориться також про те, що має робити Церква для здійснення цієї симфонії (і чого вона не має робити). Це пояснюється більш високим її призначенням – безпосередньо служити Богу, симфонія ж ця стосується більшою частиною земних справ, які перебувають у веденні держави, а значить і забезпечувати її повинні більшою частиною імператори.

Проте це не означає, що Церква не бере участі в симфонії влади й нічого не повинна робити для її здійснення у взаємних відносинах Церкви й держави. Це Церква так виховує своїх членів і разом із тим громадян держави, що вони в моменти військових небезпек об'єднуються навколо свого володаря. Інакше кажучи, Церква, власне, і створює той матеріал, що підлягає державному порядкуванню: вона робить сукупність різномовних, різноплемінних підданих імперії єдиним народом, вона дає об'єднувальну ідею, створює спільність життя, що переростає в спільність долі.

Візантійські принципи взаємовідносин Церкви й держави природно були успадковані Київською Руссю після хрещення, але з певними корективами. По-перше, ідея всесвітньої християнської імперії, що так надихала Костянтина й наступних візантійських правителів, сприймалася на Русі хіба що як мрія, казкова утопія.

Своєрідність цього руського ґрунту позначилася в тому, що після дуже короткого періоду, коли влада була зосереджена в руках великого князя Київського Володимира і його другого сина Ярослава Мудрого (тобто до 1054 р.), настав період роздрібненості. Про це свідчить зокрема "Слово о полку Ігоревім", суть якого, як відомо, – "заклик руських князів до єднання саме перед навалою монгольських полчищ" [5, с. 189].

Отже, візантійська імперська традиція так і не стала активною політичною ідеологією. Якщо ідея верховенства Костянтинопольського імператора над усім християнським світом і була невід'ємною частиною руського світогляду й проголошувалася в церковних піснях і перекладених грецьких юридичних творах, то саму Русь Ярослав розділив на уділи між своїми п'ятьма синами. Однак ця політична роздробленість, на відміну від дохристиянських племен древлян, полян, кривичів, в'ятичів тощо, проходила здебільшого по верхах: попри міжусобні війни русичі усвідомлювали себе єдиним народом. Це була єдність у вірі, звідси й найменування своєї землі Руссю. І для цієї церковної, християнської єдності не було потреби в єдності політичній, у єдиній владі одноосібного правителя – у цьому докорінна відмінність від Візантії, для якої це було двома сторонами одного ідеалу – Імперії.

Подальшу політичну й суспільну думку значною мірою стимулювала монголо-татарська навала. У церковній риториці це переросло в заклики до створення сильної держави.

Татарське ярмо при всіх безсумнівних утратах відіграло значну роль в об'єднанні руських людей спільністю горя, а крім того, воно надало можливість московсько-руським князям зміцнити свою владу й дисциплінувати підданих. Загроза нових набігів виправдовувала цю дисципліну, а незручності й негативні моменти незвично жорсткої підпорядкованості відносилися на рахунок татар. Як образно й влучно формулює це М. Данилевський, "московські государі немов би відігравали роль матері сімейства, яка, хоча й наполягає на виконанні волі суворого батька, але, разом із тим, рятує від його гніву, і тому стільки ж має авторитет влади над своїми дітьми, скільки лагідну їхню любов" [6, с. 258].

Усе це створило передумови для виникнення такого складного явища, яким було Московське царство. Перехід до нього знаменувався все більшим відходом від тієї "симфонії", що була проголошена спочатку, усе більшим зрощенням Церкви й держави, а точніше – підпорядкуванням Церкви державі. Незалежній позиції Церкви стосовно князів вельми сприяла у свій час її залежність від Константинополя й Усесвітнього патріарха. Перед авторитетом Вселенської церкви й імперської влади схиляли голову всі. Чим більше, однак, зростала сила московських князів, тим менш значущим був голос московських митрополитів. Зростання політичної ваги Русі стимулювало процес відокремлення руської митрополії від Константинопольського патріархату, і цей поступовий рух церкви до автокефалії – на перший погляд досить для неї втішний – трансформувався для неї в служіння державі. "Із цієї точки зору остаточний перехід митрополії до московських володарів у 1448 році, коли Собором руських єпископів у митрополити було обрано Іова й у Грецію відправлена грамота про фактичну незалежність митрополії в Москві від Константинопольського патріархату (...), насправді став ключовою подією для вже остаточного підпорядкування Церкви Державі та її політично-національним розрахункам" [7, с. 351].

Самодержавна ідея в Московській державі приходить до свого завершення в часи царювання Іоанна Грозного. У 1547 році він прийняв помазання на царство й став першим царем. Від нього до нас дійшла, за словами В. С. Соловйова, найбільш правильна й повна формула християнської монархічної ідеї: "Земля керується Божим милосердям та Пречистої Богородиці ласкою, усіх святих молитвами, батьків наших благословенням, а потім уже нами, государями своїми, а не суддями й воєводами" [8, с. 46].

Уся харизма начальствування, що дарується зверху, зосереджується в одній фігурі царя, і він править один: усі йому холопи, а він – лише Богу відповідач. Цим і визначається своєрідне ставлення Грозного до Церкви: з одного боку – у ній Дух Божий, що помазав його на царство, у ній Слово й реальна присутність Божа, і тому цар – смиренний син її, але, з іншого боку, кожний служитель церкви (оскільки ми на землі живемо) є царським холопом.

Зазначені форми відносин закладають уже основи включення Церкви в державну систему, коли 26 січня 1589 року патріарх Константинопольський Ієремія урочисто звів у патріархи митрополита Іова, а через два роки прийшла до Москви грамота про установу патріаршества в Московському царстві; Московська церква була вже навіть не в полоні держави – вона становить із нею один, закований у сакральний побут, світ.

Самодержавна влада царя отримує таким чином релігійне обґрунтування як остання опора християнства в цьому світі. Самодержавна ідея в особі Іоанна Грозного мала своє логічне продовження в торжестві абсолютистської ідеї в Петра I та його спадкоємців.

Початок соборності, що цікавить нас, усе більше відсувається при цьому на задній план і затемнюється остаточно на тлі правлячої еліти. Єдність віри змінюється на ієрархічний порядок.

Петровський підхід до церковно-державних відносин, підхід із західноєвропейськими мірками й оцінками, усереднює православ'я до якоїсь "золотої середини" між католицтвом і протестантизмом, тому його розуміння цих відносин майже цілком списане з англіканства, що дійсно і є такою "серединою" [9, с. 351]: главою англіканської церкви є король, от і Петро "хоча юридично й не проголосив себе головою православної церкви греко-російської, але, згідно з формулою встановленої ним присяги для членів Синоду й архієреїв при зведенні їх у сан, він фактично зробився її главою" [10, с. 182].

Негативними є подальші наслідки зрощування Церкви з державою, і це проявляється, насамперед, у церковному житті. В. Соловйов правий, коли говорить, що Російська Церква, "звернувшись по державну допомогу для насильницького придушення розколу, утратила свою незалежність і вступила в хибні службові стосунки з державою ..." [11, с. 147]. Треба, проте, зазначити, що й сам розкол став наслідком об'єднання у свідомості народу православ'я із самодержавною владою, що прямо співвідноситься з концепцією "третього Риму". "Мрія розколу була про тутешній Град, про град земний, – теократична утопія, теократичний хіліазм, – як пише про це Г. В. Флоровський й уточнює далі, – "відступ" Никона не так стривожив "старовірів", як відступ Царя. Адже саме цей відступ Царя в їхньому розумінні й надавав усьому зіткненню останньої апокаліптичної безнадійності" [12, с. 11].

Утрата самостійності Церкви зрештою виразилася в тому, що в Синодальний період, незважаючи на зовнішнє її благополуччя, богословська діяльність мала найчастіше охоронний характер, була консервативним захистом істин православ'я від західних впливів. При цьому нерідко використовувалися католицькі аргументи проти протестантів і навпаки – протестантські проти католицизму. У позитивній же формі вчення розвивалося слабко, зокрема розвитку не одержувала ідея церковної соборності. На цьому етапі теоретизувати починає держава, якій необхідно далі обґрунтовувати ідеї імперії, причому саме російської імперської ідеї – через протиставлення якихось "істинно російських" витоків життя західним.

У результаті такого "теоретизування" на межі XVIII – XIX століть поступово викристалізовується так звана "теорія офіційної народності", що стала фактично ідеологічною доктриною Російської імперії. Її генеза, безсумнівно, пов'язана з творами М. Карамзіна. Уже в часи царювання Олександра I ці ідеї починають апробуватися як державний курс [13, с. 415]. Те, що при цьому тимчасово втрачається принцип національної самобутності, є досить показовим, оскільки для розробників цієї теорії "національна самобутність", по суті, повністю вичерпується православ'ям і самодержавством.

Кінцева формула була проголошена графом С. С. Уваровим у 1832 році; відповідно до неї основи російського державного ладу складаються з трьох елементів: Православ'я, Самодержавства й Народності, і саме ця "тріада" стала основною у вихованні нових поколінь росіян. Зроблено це було не без протиставлення девізу революційної Франції: "Воля, Рівність і Братерство". Ці охоронні тенденції офіційної ідеології перетворилися врешті-решт на те, що "православ'я" Миколи I і графа Уварова залишилося таким самим розпливчастим поняттям, як і "liberte" французької революції, тобто набуло негативних конотацій так само, як і поняття "народність". Позитивного змісту набуло тільки "самодержавство", тому що, по-перше, це поняття і за своєю суттю є більш конкретним, ніж інші два, а по-друге, тому що це був і залишився єдиний термін, цілком зрозумілий тим, хто виводив "формулу". "Самодержавство для них є й теоретично, і практично абсолютизм" [14, с. 11].

Паралельно з процесом переведення цієї ідеї в ідеологічну формулу проходило осмислення російської самобутності в середовищі нової соціальної верстви – інтелігенції. Початково заслуга теоретичної розробки основ російської самобутності належить гуртку слов'янофілів. При цьому показовим є те, що царський уряд не схвалював цих теоретиків, що виглядає дивно на перший погляд, адже слов'янофіли фактично обґрунтовували саме офіційну точку зору, здійснювали її смислову розробку. Але, як не парадоксально, царату не до душі було саме те, що слов'янофіли намагалися обґрунтувати офіційну ідеологію: "Уряд із миколаївських часів швидше терпів думки, які є зовсім не відповідними його офіційній програмі, ніж тих людей, що життєво-філолофсько-історичним шляхом дійшли до того самого, що уряд проголосив наріжним" [Там само]. Проте причини такого дивного, на перший погляд, ставлення цілком зрозумілі.

Одна справа, якщо "православ'я, самодержавство й народність" – лише уламки старовини, які нічого не означають і які можна тлумачити й застосовувати на власний розсуд, одна справа, якщо вони запущені на орбіту владним розпорядженням уряду, що має, таким чином, монополію на них, і зовсім інша справа, якщо ці поняття існували й існують попри та поза всіма розпорядженнями, якщо вони виражають собою цілком певні живі реалії й мають завдяки цьому власну внутрішню логіку, із якою зобов'язаний рахуватися кожен, хто до них звертається, незалежно від посади, що обіймає.

В одній зі своїх промов С. Уваров зазначив, що народність наша перебуває в безмежній відданості й покорі самодержавству, так само й православ'я в уварівській "тріаді" мало нагадує церковні подання слов'янофілів. Власне кажучи, й ідеалом, і вихідним принципом, і метою тут є самодержавство, що має православну віру й народний побут як свою опору. У міркуваннях слов'янофілів самодержавство, навпаки, відігравало другорядну роль, а акцент робився, залежно від особистості мислителя й обставин моменту, на одному з двох інших елементів. Найчастіше таким корінним поняттям виступало православ'я, породжуючи ідеал єдності православного государя й православного народу. Із деяким спрощенням можна сказати, що, на думку слов'янофілів, православ'я визначає собою формування російського народного духу, а російський народний дух знаходить своє вище вираження в монархічній ідеї. "Народність" у своєму змістовному багатстві виявляється тим "середнім терміном", що зв'язує воєдино всю "тріаду": у ній певним чином переломлюється церковне розуміння соборності, і вона певним чином виробляє соборні принципи державності й громадськості.

У розкритті соборних основ російського життя слов'янофіли йдуть від розходжень у духовному вигляді між російською й західною людиною, від розходжень у вихідних духовних орієнтирах. Для Заходу церковне життя має тенденцію влаштовуватися на світський манер: із государем, із владою юрисдикції, із більшим обсягом і роллю церковного права, із поліцією у вигляді єзуїтів та армією у вигляді інших чернечих орденів. Це в католицизмі, а в протестантів – не менше юридичне розуміння тієї "церкви", що вони мають: загальне виборче право (з наданням жінкам права обирати й бути обраними на посаду предстоятеля), вільне співтовариство незалежних індивідів із невідчужуваними правами. І там, і тут церква розглядається як установа, покликана служити людям і задовольняти їхні духовні потреби, мова йде лише про те або інше розуміння ідеалу державності, що визначає ту або іншу організацію церкви.

Навпаки, на православному Сході принципи церковної громадськості завжди служили прообразом інших соціальних утворень – сім'ї, громади й усієї держави в цілому. "Одержавлення" церковного життя на Заході й "оцерковлення" держави на Сході мають початок у двох різних установках стосовно світу, а точніше – світів.

Той факт, що людина належить одночасно до двох світів, до двох шарів реальності, є очевидним, як би не інтерпретувався один і як би не концептуалізувався інший. Для того щоб говорити про людину як саме про людину, неминуче доводиться мати на увазі її двосвітність, що не зводиться лише до фізичного (і навіть соціального) існування, але й передбачає внутрішнє життя її духу. Проте завжди є можливим те або інше тлумачення цієї двосвітності. Або ми тлумачимо її через причинність і послідовність, і тоді, перш ніж орати ниву духовну, потрібно спочатку влаштуватися в цьому житті. Або ми йдемо від першорядності й цілерозуміння, і тоді діяльність у цьому світі цілком підпорядкована інтересам духовного життя й має сенс лише як необхідна умова, що забезпечує можливість такого життя. Для цієї другої точки зору, саме на противагу першій, для того, щоб займатися справами "світу дольнего", потрібно мати спочатку міцну опору у "світі горнєму", тому що тільки при наявності такої опори ці справи виправдані. Цією обставиною поясняється багато в чому "загадкова російська душа" з її неуявними лінощами на перший погляд і здатністю надихатися, з "бунтом безглуздим і нещадним" і при цьому розміреністю всього буття.

Було б, звичайно, зовсім несправедливо, більше того, абсурдно відмовляти всій західній культурі в духовному началі й малювати одухотвореною кожну російську людину; тільки духовність буває різною, різними є її джерела й ідеали.

Відмінність у ставленні до зовнішніх обставин життя на Заході та в Росії дуже добре видно на прикладі одного місця з Першого Послання ап. Павла до коринфян (1 Кор. 7:20-21): "Кожний залишайся у тому званні, в якому покликаний. Чи рабом ти покликаний, не бентежся; але якщо можеш стати вільним, то кращим скористуйся". Слова "кращим скористуйся" в наведеному тексті є буквальним перекладом грецького оригіналу, що, як ми бачимо, не дає явної відповіді на питання, як варто вчинити: "зроби так, як краще".

Мартін Лютер перекладає це місце німецькою мовою таким чином: "Кожний залишайся в тім покликанні, у якому був покликаний. Якщо ти покликаний як слуга, то не піклуйся (про себе), однак якщо ти можеш стати вільним, то використай це тим охочіше". У німецькому "Коментарі до Біблії" зміст вірша 21 розкривається таким чином: якщо хтось потрапив у рабство, то не потрібно йому думати про своє суспільне становище, нехай у своєму покликанні (професії), на своєму місці трудиться в славу Божу, "але якщо він може легітимним шляхом досягти своєї волі, тоді він повинен радісно використати цю можливість".

Цілковито протилежним чином тлумачить слова "кращим скористайся" Біблія в російському варіанті: "Раб ли призван был еси; да не нерадиши: но аще и можеши свободен быти, больше поработи себе".

Більш докладний аналіз думки ап. Павла виходить за рамки нашої теми. Важливим для нас тут є констатація того факту, що Захід і Росія по-різному розуміють "краще для людини": для Заходу бажана незалежність, "щоб ніхто не диктував, як жити", для російської людини – воля духовного життя, найбільша відданість їй, коли слова "так не будете рабами людей" сприймаються як застереження від надмірного занурення в суєту й від керівництва судженнями й оцінками людей більше, ніж голосом совісті.

"Більше поневоль себе" має, таким чином, не тільки зміст смиренності, досить, між іншим, значущий у російській національній самосвідомості, але й значення практичної поради щодо найкращого влаштування в цьому світі: адже раб урятований від необхідності піклуватися про себе, думати про завтрашній день, у нього зайняті й руки, і ноги, і все тіло, але не душа. Власне кажучи, крім великих подвижників, тільки раби можуть повною мірою виконувати заповідь "не піклуйтеся (про завтрашній день) і не говоріть: "що нам їсти?" або "що нам пити?" (...) Шукайте ж раніше Царства Божого й правди його, і все це воздасться вам" (Мф. 6:31-33).

Висновки

Отже, безпосередній вплив ідеалів соборної єдності є безсумнівним у російському житті, оскільки є безсумнівною схильність російського народу зрощувати ті суспільні форми, які ґрунтуються на братерстві або зумовлюються пожертвою й любов'ю: прихід, артіль, земляцтво, монастирі, богадільні, людинолюбні установи, що народжуються з пожертви, монархічний уклад, немислимий без жертовної любові до батьківщини й до царя. І в ряді цих моральних образів – давнє російське з'єднання і поділ церкви та держави.

Соборне начало в російському громадському житті реалізується, по-перше, на ранньому етапі – в орієнтації на принцип "симфонії влади", що передбачає чітке розмежування областей повноважень світської й духовної влади при гармонійній і любовній взаємодії між ними. При цьому існує чимала небезпека приписати державі релігійний зміст і значення, а церкві – державні функції та завдання, що їй не властиві й внутрішньо її розкладають. По-друге, суспільна соборність, будучи якоюсь мірою перенесенням норм церковного життя на мирські відносини, відбиває себе в становій будові суспільства, точніше – в осмисленні цієї станової будови, в основі якої лежить суспільне служіння всіх при різниці місць і ролей кожного в цьому служінні.

Література:

1. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. – СПб. : Алетсия, 1994.
2. Анисин А. Л. Различие "всеединства" и "соборности" как онтологических принципов. Портал "Русская неделя" [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.russned.ru/filosofiya/razlichie-abvseedinstvabb +absobornostibb-kak.
3. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь : очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке / Иоанн Мейендорф. – Paris : YMCA-Press, 1990. – 317 с.
4. Серафим (Соболев) архиеп. Русская идеология / Архиепископ Серафим (Соболев). – СПб. : Издательство имени А. С. Суворина, 1992. – 144 с.
5. Переписка К. Маркса и Ф. Энгельса // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений : в 50-ти т. – [2-е изд.]. – М. : Изд. политической литературы, 1955-1981. – Т. 29. – 1976. – 269 с.
6. Данилевский Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. – М. : Книга, 1991. – 574 с.
7. Шмеман А. прот. Исторический путь православия / Протопресвитер Александр Шмеман. – Нью-Йорк : Изд-во им. Чехова, 1954. – 388 с.
8. Материалы международной конференции (14-15 февраля 2003 г.). – Серия "Symposium". – Выпуск 32. – СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2003. – C. 46-52.
9. Кавелин К. Д. Наш умственный строй : статьи по философии русской истории и культуры / К. Д. Кавелин. – М. : Правда, 1989. – 656 с.
10. Декабристы // Общественные движения в России в первую половину XIX столетия / [сост. В. И. Семевский, В. Богучарский и П. Е. Щеголев]. – СПб., 1905. – Т. 1. – 696 с.
11. Флоровский Г. В. Пути русского богословия / Г. В. Флоровский. – Париж, 1937. – 213 c.
12. Дьяков В. А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России / В. А. Дьяков. – М. : Наука, 1993. – 58 с.
13. Предтеченский О. В. Очерки общественно-политической истории России в первой четверти XІ столетия / О. В. Предтеченский. – М., Л. : Изд-во Акад. наук СРСР, 1975. – 561 с.
14. Хомяков Д. А. Православие, самодержавие, народность / Д. А. Хомяков. – Монреаль : Изд-во Братства преп. Иова Почаевского, 1982. – 280 с.

Олексій Клименко,
здобувач кафедри філософії Донецького національного університету

Стаття присвячена розгляду відображення в російській історії тих ідей та ідеалів, що були вироблені в рамках православної церковної свідомості.

Такий розгляд є важливим як первинне освоєння руською думкою, первинна секуляризація теми, узятої до опрацювання. Ідеал "симфонії влади", запозичений від Візантії, розуміється як основа та початок, що направляє всі варіанти російських ідеологій: християнсько-імперської ідеї у вигляді теорії "Третього Риму", самодержавної ідеї Івана Грозного, основної монархії XVII ст. Абсолютизм Петра І та теорія "офіційної народності" відходять від ідеалу "симфонії влади" та від соборної єдності, але сприйняття влади народом так і залишається в цілому обумовленим вищеназваними ідеями.

Ключові слова: соборність, ідентичність, державність, самодержав'я, православ'я, Росія.

О. Klymenko

Russian Orthodox and collegiality Idea

Article is devoted consideration of expression in Russian history of those ideas and ideals which were mine-out within the framework of orthodox church consciousness.

Such consideration is important as a primary mastering, primary secularizing of interesting us theme the Russian idea. The ideal of "symphony of authorities", adopted from Byzantium, is understood as basis and sending beginning of all variants of Russian ideologies: christian-imperial idea as a theory of "Third Rome", autocratic idea in the person of Ivan Threatening, to the class monarchy of XVII age.

Absolutism of Peter I and theory of "official nationality" walk away from the ideal of "symphony of authorities" and from cathedral unity, by him expressed (last, true, legalistically tries to set him), but perception of power so remains people it is on the whole certain the ideas adopted higher: autocracy and class with the elements of messiah consciousness.

Key words: collegiality, identity, state system, autocracy, orthodoxy, Russia.

Журнал "Схід", №7 (98)