На главную страницу
Звернення до Кабінету міністрів України
 
 Главная 
 Экспертная сеть 

Аналитические статьи
Прогнозы экспертов
Юридические консультации
Консультации экспертов
Библиотека экспертов

Авторизация
Логин:
Пароль:
Забыли свой пароль?
Регистрация
Поиск по порталу


Курсы валют

База знаний / Аналитика / Наукові дослідження

Сутність релігійної віри в інтерпретації новітньої філософії

Версия для печати Версия для печати

У статті здійснено науковий огляд праць М. Кузанського, С. К’єркегора, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, присвячених інтерпретації релігійної віри. Такий добір авторів дозволяє простежити еволюцію уявлень про релігійну віру від Ренесансу до Новітнього часу і дійти висновку про певну втрату релігійності у самому феномені віри і набуття атеїстичного характеру у наш час.

Значення релігійної віри для Античності та Середньовіччя важко переоцінити. Сучасна культура також не може елімінувати цього феномена. Але розуміння сутності релігійної віри змінюється протягом часу. Саме новітнє розуміння цього фундаментального елементу людського буття є предметом нашої розвідки.

Чим ближче до Нового часу, тим частіше представники раціоналістичного крила богословської думки підкреслювали в першу чергу причетність людського інтелекту до того божественного начала, що було розчинене в природі. Божественний Дух ніби наповнював зсередини природу, вбираючи в себе античні уявлення про Світову Душу. Він виявлявся в здібностях людського інтелекту до збагнення буття (раніше в концепті Світового Розуму), але був не тотожним ані природі, ані інтелекту. У своєму трактаті «О ученому незнанні» Микола Кузанський у дусі схоластичної філософії ставить в залежність нижчі духи від Духу Божественного, проте вельми симптоматично розрізняє їх: «Дух цей розлитий по Всесвіту в цілому і по його окремих частинах і є конкретним. Його називають природою. Природа є таким чином ніби згорнута єдність всього, що виникає через рух. Яким чином цей рух поступово з дотриманням порядку від уселенського загального конкретизується до окремого, можна розглянути на такому прикладі. Коли я говорю «Бог існує», це висловлювання відбувається за допомогою якогось руху, причому в такому порядку, що, по-перше я вимовляю букви, потім склади, потім слова і, нарешті, весь вислів, хоча слух поступовості цього порядку не розрізняє. Так само і у Всесвіті рух поступово сходить від загального до окремого і там конкретизується в часовому або природному порядку. Цей рух, або дух, виходить від божественного духу, який через нього рухає всім. Тобто як при розмові якийсь дух виходить від того, хто говорить і перетворюється, ми сказали, в мову, так від Бога, який є дух, походить всякий рух. Істина свідчить: «Не ви говорите, але Дух Отця вашого говорить у вас». І те ж відносно всіх інших рухів і дій» [2, с. 129].

При цьому людський розум є те об’єднуюче «середовище», в якому створений індивід возз’єднується з Творцем: «Інтелект у всіх людей потенційно всеосяжний і зростає з потенції в акт поступово, у міру цього зростання зменшуючись в своїй потенційності; навпаки, максимальний інтелект, існуючи в повну міру актуальності як гранична потенція всякої духовної природи, з необхідністю буде в такій же мірі інтелектом, в якій і Богом, а Бог є все у всьому» [там само, с. 155].

У Миколи Кузанського Бог не може бути зведений ні до природи, ні до людського розуму: «Як усяка можливість перебуває в абсолютній можливості, вічному Бозі, і усяка форма і акт – в абсолютній формі, Слові Отця і божественному Синові, так будь-який рух, що пов’язує, будь-яка єднаюча відповідність і гармонія – в абсолютному зв’язку божественного Духу. У всього єдиний початок – Бог; у нім – все, завдяки йому все перебуває в триєдності, все з великим і меншим уподібненням йому визначилося між простим максимумом і мінімумом відповідно до своїх ступенів, де один ступінь – потенція, актуальність і єднаючий рух в інтелекті, в якому рух є розуміння, інший ступінь – матерія, форма і зв’язок в тілесному, де рух є буття» [там само, с. 130].

При переході до епохи Відродження і тим більше до Нового часу необхідно пам’ятати про ті трансформації сакральної частини універсуму (як предмету релігійної віри), які відбулися ще в пізньому Середньовіччі. Хоча Миколая з Кузи в різних відносинах можна розглядати як фігуру перехідну, він не є пантеїстом. Навпаки, практично вся філософія Ренесансу пантеїстична за духом і буквою. Розчинений в Природі Бог наповнив її невластивим раніше внутрішнім світлом. Впродовж найближчого часу Природа викликатиме все більше захоплення у всіх, хто спрямував на неї погляд і все більше притягує до себе ці погляди. Перевідкриття природи спричиняє і перевідкриття людини – переосмислення її місця в світі і її призначення. Розділення теології і філософії (теології і протонауки) примусило мислителів цього часу зосередити свою увагу на «природній» частині Божественного духу. Мова може йти навіть про певне вихолощення божественного змісту і «секуляризації» уявлень про Бога, принаймні в частині, доступній раціональному розумінню. Коли пізніше, у філософії Нового Часу, уявлення про Бога включатимуть уявлення про розумні принципи устрою природи і людського інтелекту, слід пам’ятати про концептуальні відкриття Ренесансу, з погляду якого Природа є Бог, а «істинна людина не є лише людина зовнішня, але душа, що співпадає з Божественним Духом» (Парацельс).

Мислення Нового часу спирається на розум в першу чергу тому, що практично не стикається з предметами, які потребують віри. Якщо міфологічне мислення практично не помічало своєї залежності від релігійної віри, оскільки здійснювалося в універсумі, кожен елемент якого був пов’язаний з сакральними сферами, то нове мислення, навіть при оперті на релігійні підстави, не помічало їх (і не потребувало визнання необхідності віри) зовсім з інших причин. У тому світі, в якому мислили Декарт, Спіноза, Ляйбніц, Локк, Берклі, Юм, Кант, Гегель та ін. практично були відсутні прояви релігійних сутностей. Принаймні, саме так сприймали універсум мислителі Нового часу. Можна сказати, що тепер уже не світ залежав від Бога, але Бог знаходився в прямій залежності від світу і людини. Зміни, що відбулися, найрадикальнішим чином позначилися на сутності і спрямованості релігійної віри. Її інтерпретація, принаймні у тих філософів, які ще продовжували роздумувати над феноменом віри, ставала все більш суб’єктивістською і психологічною. Навіть теологи (наприклад, Ф.Д.Шляйєрмахер) трактували релігійну віру як суб’єктивну психологічну схильність. На цьому тлі яскраво виділяється концепція екзистенціаліста С. К’єркегора.

Датський мислитель все своє творче життя роздумував над феноменом віри і її місцем в бутті. Він принципово не приймав атеїстичного раціоналізму, хоча й не міг воскресити реалії релігійного світогляду, що пішли у минуле. К’єркегорівське розуміння релігійної віри стало новим етапом в її розвитку, а також передувало зверненню до феномена віри в екзистенціалізмі ХХ століття.

Датський філософ підкреслює особливість і новизну становища, в якому опинилися сучасна йому віруюча людина і сама релігійна віра: «У наш час ніхто не залишається з вірою, але кожен йде далі. Питання про те, куди саме він просувається, видасться, можливо, занадто зухвалим, але з мого боку буде звичайно ж ознакою життєвої досвідченості, якщо я припущу, що, в усякому разі, у кожного ця віра є, інакше важко було б говорити про просування далі. У минулому все було інакше, оскільки віра складала завдання всього життя, адже люди вважали, що здатність вірити не може бути віднайдена за лічені дні і тижні» [1].

Зробивши предметом свого інтересу людину у всій складності її життєвих проявів, С.К’єркегор доходить висновку, що ані плотські задоволення, ані навіть дотримання морального обов’язку не дозволяють людині повністю реалізуватися. Людина «гедонізму» і людина «морального закону» залишаються скутими, підкоряючись велінням тіла і душі. Дійсне звільнення доступне тільки в релігійній сфері, але саме тут людину підстерігає і найвищий «відчай». У раціоналізованому універсумі XIX століття сакральний об’єкт релігійного досвіду практично повністю ліквідований і людина, яка звертається до нього, опиняється перед безоднею небуття. З погляду датського мислителя тут людина вже не підкоряється загальному закону, але вступає в пряме спілкування з особистісним Богом, справжнім Абсолютом. Тут немає ніяких наказаних загальних рамок. К’єркегор підкреслює: «я жодним чином не припускаю, що віра – це щось незначне; навпаки, вона є найвище; ...з боку філософії нечесно пропонувати щось інше, що здатне було б зайняти її місце і принижувати віру. Філософія не може і не повинна давати нам віру, проте вона має розуміти сама себе і знати, що саме вона пропонує, і вона не повинна нічого віднімати, в усякому разі не повинна одурювати людей, прикидаючись, ніби це – ніщо» [1].

Для ілюстрації релігійного відчаю К’єркегор звертається до прикладу жертвопринесення Авраама. Випадок Авраама ілюструє безглуздя, жорстокість та ірраціональність вимоги жертви, яка виходить від Бога та суперечить усім земним (у тому числі і релігійним) настановам. Приклад історії Авраама передбачає лише сліпу віру і абсолютну покору – основні ознаки справжньої глибокої (навіть самовідданої) релігійності: «Якщо віра не може перетворити на святе діяння прагнення убити власного сина, тоді хай і на Авраама ляже той самий вирок, що і на будь-яку іншу людину» [1]. Страх і сумніви Авраама – істотні риси релігійної віри. Бог вимагає від Авраама абсолютної любові і абсолютної довіри, але розум не дає гарантій, їх дає тільки віра. Любов до сина, людське засудження і заповідь “не убий” розум підтверджує на сто відсотків. І лише віра, тотожна абсолютному відчаю (у тому числі і в раціональній спроможності), затверджує вищу істину.

Зіткнення розуму і серця, думки і відчуття спричиняє кризу, духовний надлом. Але ця криза виявляється рятівною. І цілющим засобом тут є страх. У певні моменти життя людиною опановує страх. Перед чим? Це не боязнь чогось, це просто страх перед чимось невизначеним, перед буттям. Коли цей страх проходить, ми говоримо, що власне, нічого і не було, що могло б його виказати. Насправді це і було ніщо, страх перед нічим, перед небуттям. У момент страху ніби спадає завіса з наших очей і ми постаємо в справжньому світлі як кінцеве людське існування, що стоїть перед ніщо. Саме тут людина і починає розуміти, що таке існування на противагу небуттю, ніщо. Страх пробуджує в нас нові можливості. Він як вогонь, пожирає всі ілюзії і залишає нас наодинці з собою, нібито на краю безодні. Він ставить людину перед вибором, який має бути свідомим. Тому страх є можливість свободи.

Для великого російського мислителя і письменника Ф.М.Достоєвського можливість свободи була гарантована наявністю зла. Для С.К’єркегора – наявністю небуття і смерті. Саме в світлі реальності і неминучості зустрічі із смертю і злом людина знаходить свободу і стає людиною.

Який же вибір має зробити людина? Вибір між вірою і безвір’ям, між вірою і розумом. Вибір – одна з центральних категорій філософії К’єркегора, і він неодноразово підкреслює екзистенційно-практичний характер релігійної віри: «а тому віра – це не якесь естетичне хвилювання, але щось набагато вище; якраз тому, що їй передує самозречення, вона не може бути безпосереднім рухом серця, але тільки парадоксом наявного існування» [1].

Річ у тім, що Бог трансцендентний, невидимий і недоказовий, «віра – це парадокс, згідно з яким окремий індивід як одиничний стоїть в абсолютному відношенні до Абсолюту» [там само]. Жодного доказу буття Бога не існує. Тому страх, який опановує людину, видається абсолютним страхом. Людина стоїть перед темною бездонною прірвою, в якій вона нічого розгледіти не спроможна. Саме тут, у цьому абсолютному виборі і реалізується абсолютна свобода людини. С.К’єркегор підкреслює велич і трудність віри: «для чого немає ніякого дозволу, так це для уявлення, ніби віра є щось незначне або зовсім легке, тоді як вона є найбільшою і найважчою з усього можливого» [1].

У вищій рішучості і абсолютному відчаї людина власною вірою і відданістю Абсолюту ніби розриває раціональні межі обезбоженого універсуму і своїм проривом до божественного ніщо воскрешає сакральну частину Всесвіту: «з одного боку, віра є виразом вищого егоїзму..., з іншого ж боку, віра є виразом найбільш абсолютної відданості (коли це робиться заради Бога)» [1]. Тільки цей акт, акт реалізації здатності людини до віри є виразом і навіть досягненням людської сутності. К’єркегор підкреслює, що саме віра є «вищою пристрастю в людині», причому «жодне покоління не починає тут з якоїсь іншої точки в порівнянні з попереднім, кожне покоління починає заново, наступне покоління не йде далі попереднього, але залишається вірним своєму завданню і не ухиляється від нього» [1].

Окреслені С. К’єркегором тенденції були розвинені в філософії кінця XIX століття, і в столітті ХХ. Істотний внесок не тільки в розуміння сутності релігійної віри, але і у саму трансформацію цієї сутності вніс німецький філософ-екзистенціаліст К. Ясперс. Симптоматично, що Ясперс, який неодноразово звертався до власне релігійних тем, присвятив окремий твір не релігійній, а філософській вірі. У певному розумінні вже в цьому можна побачити своєрідний знак: філософія ХХ століття не вважає, що вона вправі звертатися до феномена релігійної віри і зупиняється на її раціональному двійнику – вірі філософській. Мова йде дійсно про варіант релігійної віри, але ще більше, ніж у К’єркегора, обмеженій природою обезбоженого універсуму новітньої цивілізації. Ясперс розглядає і саму віру, і її носіїв – своєрідних «святих» філософії: «філософія, як правило, концентрується не в положеннях, що набувають характеру сповіді, а в розумових зв’язках, проникаючих в життя в цілому ...Сократ, Боецій, Бруно – ніби святі в історії філософії... Це – образи, що підтвердили своїм мучеництвом філософську віру, і на які ми поглядаємо з благоговінням» [4].

Ясперс відчуває, що навіть таке раціональне дійство, як філософія, спирається на віру. І якщо ця віра спрямована за межі предметного світу, то вона вельми схожа з вірою релігійною. «Філософствуючи, – пише німецький мислитель, – я нічого не приймаю так, як воно мені нав’язується, не проникаючи в нього. Щоправда, віра не може стати загальнозначущим знанням, але за допомогою мого переконання повинна стати присутньою в мені. І повинна безупинно ставати, очевидно, більш свідомою і просуватися далі за допомогою мислення» [там само]. У самій філософській вірі Ясперс виділяє момент особистої переконаності, предмет вірування, актуальність і рефлективність віри: «У вірі нероздільно присутня віра, в якій корениться моє переконання, і зміст віри, який я осягаю, – віра, яку я здійснюю, і віра, яку я в цьому здійсненні засвоюю, – fides qua creditur і fides quae creditur» . Дуже важливо, що мова у Ясперса йде не тільки про суб’єктивну упевненість, але, як і у К’єркегора, про конституювання в акті віри її предмету. Щоправда, якщо у датського філософа цей об’єкт мав явно виражену релігійну природу, філософ німецький утримується від сакралізації предмету віри: «Суб’єктивна і об’єктивна сторони віри утворюють ціле. – пише Ясперс. – Якщо я беру тільки суб’єктивну сторону, залишається віра тільки як вірування, віра без предмету, яка немовби вірить лише в самій собі, віра без істотного змісту віри. Якщо ж я беру тільки її об’єктивну сторону, то залишається зміст віри як предмет, як положення, догмат, стан, нібито мертве ніщо» (виділено автором) [там само].

Необхідно ще раз підкреслити той факт, що якщо навіть в пізньому середньовіччі предмет віри вважався незалежним від акту віри і самого віруючого, то в новітній філософії ситуація стала діаметрально протилежною: «вона (віра) – суб’єктивна істина, яка не визначається предметом, а, навпаки, визначає його» [там само]. І предмет цей, тобто предмет, визначуваний філософською вірою, є предметом трансцендентним, що безперечно зближує його з предметом релігійної віри. Ясперс пише: «Упевненість в реальності, очевидність, ідею ми називаємо вірою в широкому сенсі. Як наявне буття діє щось, подібне до інстинкту, як свідомість взагалі – упевненість, як дух – переконаність. Але справжня віра є акт екзистенції, що усвідомлює трансценденцію в її дійсності» [там само]. В термінах філософії Ясперса трансценденція протистоїть екзистенції як буттю людини і зближується з Богом: «справжнє буття є трансценденція (або Бог), визначення, дійсне розуміння якого включає всю філософську віру і все філософське мислення, яке знаходить тільки один шлях, – в послідовності всіх способів охоплюючого» [там само].

Філософська віра у К.Ясперса виступає як перетворена форма релігійної віри, і ця форма залежить від зміни сутності предмету віри, а також від трансформації взаємозв’язку суб’єкта і об’єкта вірування, точніше – від переміщення смислового центру з об’єкту віри на суб’єкт. Те, що мова йде саме про форму віри релігійної стає зрозумілим, коли Ясперс стверджує, що саме у вірі людині відкривається істина: «у екзистенції /істина відкривається/ як справжня віра. Вірою називається свідомість екзистенції у співвідношенні з трансценденцією» [4]. Релігійними підставами філософської віри можна пояснити той зміст, який затверджує для неї К.Ясперс:

«Філософський зміст віри можна висловити в таких положеннях:
Бог є.
Існує безумовна вимога.
Світ володіє зникаючим наявним буттям між Богом і екзистенцією» [4].

Зворотною стороною трансформацій, що відбулися, стає світський характер нової форми релігійної віри, а також нерелігійні механізми її реалізації. Сам німецький мислитель пов’язує реалізацію філософської віри не із сферою релігійного досвіду, а в першу чергу з соціальною комунікацією: «філософську віру можна назвати також вірою в комунікацію. Бо тут мають силу два положення: істина є те, що нас з’єднує, і – в комунікації поміщені витоки істини. Людина знаходить в світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об’єднатися в розумінні і довірі. На всіх ступенях об’єднання людей супутники по долі у любові, знаходять шлях до істини, який втрачається в ізоляції, упертості і свавіллі, у замкнутій самоті» [там само]. Врешті-решт, замість затвердження у вірі відданості дійсному Богові, або хоча б спроби затвердження його буття, К.Ясперс у вірі затверджує саму людину і її свободу: «Філософська віра є віра людини в свої можливості, в ній дихає її свобода» [там само].

Остаточна видозміна релігійної віри була здійснена в творчості французького екзистенціаліста Ж.-П. Сартра. Не заперечуючи і навіть підсвідомо підкреслюючи високий статус релігійної віри, Сартр перетворив її на віру антирелігійну. Ще на початку 40-х рр. у книзі «Буття і ніщо» французький мислитель підкреслював необхідність негативного онтологічного потенціалу віри: «віра є буття, яке ставиться під питання в своєму бутті і може реалізуватися тільки в своєму руйнуванні, може виявитися, тільки заперечуючи себе; це буття, для якого бути, – означає з’являтися, а з’являтися – означає заперечуватися» [3]. Сартр наполягає на тому, що людське існування передує людській же суті. При цьому визначальним є твердження (яке приймається на віру) того, що Бога немає. Доказ небуття Бога є інверсією доказів Його буття і при неспроможності останніх саме не може претендувати на істину. Проте, відштовхуючись власне від відсутності Бога, Сартр затверджує свою філософську концепцію: «Достоєвський якось писав, що «якщо бога немає, то все дозволено». Це – вихідний пункт екзистенціалізму. Насправді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина покинута, їй нема на що спертися ні в собі, ні зовні. Перш за все у неї немає виправдань. Дійсно, якщо існування передує суті, то посиланням на раз і назавжди дану людську природу нічого не можна пояснити. Інакше кажучи, немає детермінізму, людина вільна, людина – це свобода» [3].

Залишимо на совісті Сартра вільне перенесення слів героя одного з романів Достоєвського на самого автора, тим паче, що у Достоєвського відсутнє категоричне заперечення буття Бога. Затвердження екзистенціалізму є, як видно з наведеної вище цитати, затвердженням віри в божественне небуття. Французький філософ підкреслює, що саме якщо Бога немає, «є принаймні одне буття, у якого існування передує сутності, буття, яке існує перш, ніж його можна визначити яким-небудь поняттям, і цим буттям є людина, або, за Гайдеггером, людська реальність. Що це означає: «існування передує сутності»? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з’являється в світі, і тільки потім вона визначається» [3].

Сартр підкреслює, що для екзистенціаліста людина тому не піддається визначенню, «що спочатку нічого не є. Людиною вона стає, – додає філософ, – лише згодом, причому такою людиною, якою зробить себе сама. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає і бога, який би її задумав. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе уявляє, але така, якою хоче стати» [3].

Перетворена релігійна віра знімає відповідальність за долі буття з Бога і перекладає її на плечі людини: «насамперед екзистенціалізм віддає кожній людині у її володіння буття і покладає на неї повну відповідальність за існування» [там само]. Щоправда, людина не володіє божественною всемогутністю і її упевненість у власних силах завжди відносна. Атеїстична віра вимагає від людини відповідальності, яка не по плечу ані окремій людині, ані суспільству в цілому, тому вона прирікає суб’єкта віри, який злився з її об’єктом, на нескінченний і безнадійний героїзм: «У мене ніколи не буде жодного доказу, мені не буде дано жодного знамення, щоб в чомусь переконатися остаточно. Якщо я почую голос, то тільки мені вирішувати, чи є він голосом ангела. Якщо я визнаю даний вчинок благим, то саме я, а не хтось інший, вирішую, що цей вчинок благий, а не злий. Мені зовсім не обов’язково бути Авраамом, і проте на кожному кроці я вимушений здійснювати вчинки, які стануть прикладом для інших. Для кожної людини все відбувається так, ніби погляди всього людства звернені до неї, і ніби всі погоджують свої дії з її вчинками. І кожна людина повинна собі сказати: чи дійсно я маю право діяти так, щоб людство брало приклад з моїх вчинків?» [там само]. Цей героїзм може обернутися тільки відчаєм, а самі положення екзистенціаліста дуже нагадують відчайдушне невір’я (навіть перед лицем самого Ісуса Христа) Великого інквізитора – ще одного героя Достоєвського.

Ж.-П. Сартр розуміє хиткість власної позиції і підкреслює стурбованість екзистенціаліста «відсутністю Бога», з яким «зникає будь-яка можливість знайти які-небудь цінності в умоглядному світі. Не може бути більше блага аpriori, оскільки немає нескінченного і досконалого розуму, який би його мислив. І ніде не записано, що благо існує, що потрібно бути чесним, що не можна брехати; і це саме тому, що ми знаходимося на рівнині, і на цій рівнині живуть одні тільки люди» [там само]. Проте раціональна стурбованість втрачає свою вагу перед новою вірою. «Дійсність буде такою, якій її визначить сама людина» заявляє Сартр. Поза людською діяльністю нічого немає, і саме небуття – іррелігійне номінально, але за своєю суттю все одно глибоко релігійне, є предметом нової релігійної віри. Складно зрозуміти як може людина стати абсолютною істотою саме і лише тоді, коли вона «дихає, їсть, спить або діє тим або іншим чином», – а значить в це треба повірити.

Сартр прямо заявляє: «Якщо я ліквідував бога-отця, то має ж хтось винаходити цінності. Потрібно приймати речі такими, як вони є. І, крім того, сказати, що ми винаходимо цінності, – означає затверджувати лише те, що життя не має апріорного сенсу» [3].

Таким чином, філософське перетворення релігійної віри, здійснене К’єркегором, Ясперсом та іншими мислителями, обернулося її повним переродженням у віру атеїстичну. Недаремно Сартр заявляє: «Екзистенціалізм – це не що інше, як спроба зробити всі висновки з послідовного атеїзму» [3].

Література:

1. Кьеркегор С. Страх и трепет. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.philosophy.ru/library/kirk/01/0.html
2. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Сочинения в двух томах. – М., 1979. – Т.1. – С.47-184.
3. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://psylib.org.ua/books/sartr01/
4. Ясперс К. Философская вера. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm

Анастасія Костенко,
аспірант Київського національного університету

Журнал "Схід" № 5 (89) 2008 р.


| Количество показов: 131 |  Автор:  Анастасія Костенко |  Голосов:  2 |  Рейтинг:  3.1 | 

Якщо Ви хочете залишити свій коментар, просимо пройти авторизацію

Возврат к списку




Статьи по разделам
Видатні особистості (32) 
Демографія (6) 
Екологія (7) 
Економіка (162) 
Енергетика (7) 
Культура (105) 
Молодіжна політика (3) 
Наукові дослідження (35) 
Освіта (144) 
Охорона здоров'я (94) 
Політика та суспільство (399) 

ПОДПИСКА
Параметры подписки

ЭКСПЕРТЫ ВЭС
Арапов Олександр Костянтинович

ПРОГНОЗ ЭКСПЕРТА

Нова спікеріада?
Просмотров: 42

БИБЛИОТЕКА

Придністровський дайджест № 61

lcd телевизоры
Всеукраинская экспертная сеть
Разработка ВОНО «Эксперты Украины»


© «ВЭС», 2020
Разработка и поддержка – Всеукраинская общественная научная организация "Эксперты Украины". © Все права защищены. Использование материалов портала разрешается при условии ссылки (для Интернет-изданий – гиперссылки) на www.experts.in.ua